Anders denken in der Moderne - Wang Huis Mosse-Lecture zum Thema Europa im Blick der "Anderen"

Wissenschaft – – Europa

 

Anders denken in der Moderne

Wang Huis Mosse-Lecture zum Thema Europa im Blick der »Anderen«

 

Wang Hui, Professor im Department of Chinese Language and Literature der 人文学院 (School of Humanities) an der 华大学 (Tsinghua Universität) in Peking, gilt laut US-Magazin Foreign Policy neben Umberto Eco, Jürgen Habermas und Slavoj Žižek als einer der 100 einflussreichsten Intellektuellen der Welt. Am Donnerstag hielt er seine Mosse-Lecture zum Blick chinesischer Gelehrter um 1900 auf Europa im Senatssaal der Humboldt-Universität. Die Mosse-Lectures stehen in diesem Semester unter dem Thema Europa im Blick der »Anderen«.

Joseph Vogl, Professor am Institut für deutsche Literatur, knüpfte in seiner Einführung des Gastredners an das Interesse Gottfried Wilhelm Leibniz´ an, der sich als Gründer der Berliner Akademie der Wissenschaften um 1700 wiederholt mit China auseinandergesetzt habe. Für Leibniz war der Briefwechsel mit den Jesuitenmissionaren in Peking zwischen 1689 und 1714 nicht nur eine Mode. Vielmehr wird in der Preußischen Staatsbibliothek am Potsdamer Platz tief im Archiv noch heute ein kleines Schränkchen, eine Kommode fast, aufbewahrt, deren Inhalt auf die Zeit um 1680 und ein Versprechen zurückgeht, eine Typographia Sinica. 

Das Thema der Moderne ist unter chinesischen Intellektuellen und Wissenschaftlern wie Wang Hui (Tsinghua Universität, Peking) und z.B. Wang Cai-Yong (Fudan Universität, Shanghai), wie kürzlich auf dem Symposium Benjamin-Lektüren zu erfahren war, im Kontext aktueller Modernisierungs- und Globalisierungsprozesse hoch aktuell. Einerseits geht es dabei um einen Blick auf die frühen Modernisierungsprozesse in China um 1900 und den Veränderungen bei der Gründung der Republik China am 1. Januar 1912. Andererseits geht es wie kürzlich auf dem Channel der United Nations University auf YouTube in einer Interview-Lecture veröffentlicht um den Modernisierungsprozess seit den 1980er Jahren in China und die Globalisierung im 21. Jahrhundert: Thinking globally at the beginning of the 21st century.

 

Bereits am Titel des Vortrags, den Wang Hui von The Imagination of East and West in China's New Taxonomy ein wenig auf The Idea of Science, Culture Debates and the Reclassification of Knowledge in Early Twentieth-Century China verschoben und präzisiert hatte, zeigte sich, dass er dismal die historischen Modernisierungsprozesse ins Interesse rücken wollte. Es ging damit um den spezifischen Modernisierungsprozess Chinas in der Formierung von Wissen und Wissenschaft um 1900, aus dem nicht zuletzt die Gründung moderner chinesischer Universität hervorgeht: Fudan Universität 1905, Tsinghua Universität 1911 als Tsinghua Xuètang, Tongjì Universität 1907 als deutsche Medizinschule.

Im Namen der 复旦大学, Fudan Daxuè, hat sich noch ein Hinweis auf die Gründung der modernen Universität bzw. Universitäten in China erhalten. Denn 复旦 verweist nicht nur auf ein Gedicht, dem die Formulierung ─ himmlische Erleuchtung oder wieder Tagesanbruch ─ durch einen chinesischen Jesuitenpater entnommen wurde. Vielmehr wird damit noch eine auf „religiöse Werte zurückgehende Weltanschauung“ (tianli shijie guan) angesprochen. Einen ähnlichen aber anderen Hinweis gibt der Name der Tongjì Daxuè 同濟 zusammen übersetzen (das Siegel zeigt ein Boot mit Reisenden). Mit Tongjì wird quasi eine wissenschaftliche „Weltsicht, basierend auf universalistischen säkularen Prinzipien“ (gongli shijie guan) betont. Wang Huis Vortrag ging auf diese epistemologische Veränderung des Wissens, der Wissenschaft und ihre Diskussion ausführlich ein.

Die Veränderung des Wissens und der Wissenschaft ist eng mit Übersetzungsprozessen verschränkt, worauf Wang Hui für Japan und China ausgesprochen deutlich hinwies. Im Übersetzungsprozess erfahren Begriffe eine semantische Verschiebung. Für die Modernisierungsprozesse in Japan und China im 19. und frühen 20. Jahrhundert mag das weniger erstaunen, obwohl der Berichterstatter das in dieser Deutlichkeit zuvor nicht von chinesischer Seite gehört hatte. Allerdings wird nach wie vor übersehen und als Mode abgetan, welche Rolle China im Modernisierungs-und Übersetzungsprozess der Aufklärung für Europa eingenommen hat. Nicht die Antike, sondern China spielt für das Denken der Universalität bei Gottfried Wilhelm Leibniz eine hervorstechende Rolle, wie Cay Friemuth in seiner breit angelegten Studie zum Aufstieg Preußens durch China erarbeitet.[i]

Wang Hui setzte beim chinesischen Begriff für Wissenschaft, 科学, kēxuè ein, der für alle chinesischen Reformen im 20. Jahrhundert in China ausschlaggebend gewesen sei. Und er wies darauf hin, dass die Macht der Wissenschaft in einer „initimate connection between a universalist worldview and a kind of cosmopolitan/nationalist social system, and, through a rationalized classification of knowledge and social division of labor, incorporated in its broad genealogy of human life in all its forms and tendencies” liege. Dieser Begriff findet zuerst durch die Übersetzungen des japanischen Meiji-Gelehrten Nishi Amane (1829-1897) im Jahr 1874 in der Zeitschrift Meiroku zasshi Eingang in das chinesische Schriftsystem, in dem auch japanische Gelehrte schreiben, und Sprache. Nishi war stark vom Positivismus Auguste Comtes und John Stuart Mills beeinflusst. Er hatte ca. zwei Jahre lang von 1863 bis 1865 an der Universität Leyden in den Niederlanden studiert.

科学 betont in der Kombination von ke (Sektion, Abteilung) und xuè, nicht zuletzt mit xuè das Lernen als Erwerb von Wissen. Lernen als Wissenserwerb, das für die Meiji-Epoche zwischen 1868 und 1912 zum Programm des durch die japanische Administration verordneten Modernisierungsprogramms wird, bildet unter verschiedenen Lernformen zwischen studieren, exzerpieren, übersetzen und imitieren eine derart durchdringende Wirkung zunächst im Japanischen und dann auch Chinesischen aus, dass schlechthin zum Begriff von Wissenschaft wird. Institutionelle Trägerin wird die 大学.

Klassifikation und Lernen bilden als Wissenschaft in Anknüpfung und Übersetzung an Auguste Comtes ─ Nishi schreibt nicht zuletzt eine japanische Enzyklopädie nach dessen Einteilungen ─, ein neues Modell von Wissenschaft in Japan und China. Doch dieses Modell war in China nicht unumstritten, worauf Wang Hui ausführlich hinweist. 1890 fand der neue Begriff kexue nach Wang Eingang in die chinesische Gelehrtenliteratur.

… In 1902, Liang Qichao, in a note on „The Relation between Geography and Civilization” definded science (kexue) in this way: “anything which becoming a field (ke) of study is called science (kexue), this is like ‘investigating things and extending knowledge’ (gezhi) and ‘various studies’ (zhuxue).” Here, the extent of a field of study is comparatively broader than the extent of “gezhi”, and the notion of “various studies” with the branches of learning as a pre-condition also has a relation to late Qing educational system reform.   

 

Wang Hui arbeitet auf diese Weise Unterschiede und Veränderungen im Wissenschaftsbegriff heraus. Die Veränderungen, die noch in den letzten Jahren der Qing Dynastie, die bis zum 31. Dezember 1911 andauerte, vorgenommen werden, betreffen die Frage der keinesfalls einheitlichen Kategorisierungen und den Lernprozess. Es bereitet offenbar auch Schwierigkeiten, Grenzen im universalistischen Ansatz zu ziehen. Die Frage der Ausdehnung von Wissen trifft dabei nicht nur zufällig mit der Frage des Staates und der chinesischen Transformation vom Kaiserreich in die Republik China zusammen. Denn

The general outlook of science embodies the modern state’s politics, the ethical and technical structure in an organic whole…   

Neben dem vorherrschenden Begriff der Wissenschaft als kexue gab es im 19. Jahrhundert in Übersetzungen von Missionaren einen weiteren, der von den Übersetzungen der Jesuiten der Schriften des Konfuzius seit dem 17. Jahrhundert herrühren müsste. Wang erläuterte den Wissenschaftsbegriff gewu zhizhi, der beispielsweise 1868 von W. A. P Martin für seine Veröffentlichung von „Gewu rumen“ (Introduction of Science) gebraucht wurde, ausführlich. Martin war ein presbyterianischer Missionar, Übersetzer und Berater am Kaiserhof in Peking, wo er 1916 verstarb. In Shanghai wurde 1874 ein Gezhi shuyuan eröffnet, der Leseraum, wörtlich Buchgarten, etablierte mit gezhi einen weiteren Begriff für Wissenschaft.

Besondere Aufmerksamkeit erhielt von Wang Hui der Begriff , wu, als Dinge[ii] oder Sachen.

The reason that the Confucian category „gewu zhizhi“ was able to be used to translate the modern concept of science, lies in the transformation of the concept of wu (things), which is the crucial point.

Anders gesagt: wu wird zu einem phänomenologischen Wissenschaftsbegriff. Doch diese semantische Verschiebung übersieht oder ersetzt das konfuzianische wu, dass das wu gerade nicht als ein isoliertes Ding sah. „Within the context of classical ritual and music, wu was not an isolated, objective fact, but was a “thing” within a certain relationship, system, order, and norm.” Man könnte also von einer Phänomenologisierung des Wissenschaftsbegriffs durch die Verschiebung des sprechen.

Wang Hui unterstreicht dagegen, dass bei Konfuzius erstens aus der Kontextualisierung hervorgeht, quasi kosmologisch, und zweitens zu einer Verkörperung des Naturgesetzes wird: „Wu was the demonstration of a natural order, while the ritual and music were also the direct embodiment of the natural order, therefore the wu of natural ordering is also the model of ritual and music.“ Die im Übersetzungsprozess stattfindende Transformierung zur Phänomenologisierung von Wissenschaft steht dem Konfuzianismus geradezu entgegen.

Mit dem Rekurs auf Konfuzius wird unter anderem deutlich, dass die Transformation von wu auch eine Trennung von Wissenschaft und Kultur im neuen Weltbild bedeutet. Um den Preis der Isolierung der Dinge aus ihrem kulturellen Kontext wird eine Phänomenologisierung möglich. Die emphatische Übersetzung der neuen Wissenschaftsmodelle musste dementsprechend Auswirkungen auf eine Diskussion der Kultur bzw. der Kulturen haben. „Chinese science organizations and other scientific bodies and the appearance of specialized academic periodicals are an indication that Republican China’s cultural field embodied a clear-cut difference between scientific culture and the culture of the humanities, while during the late Qing the dissemination of science was an organic part of the dissemination of reform and revolution.”

An dieser Stelle kann schon einmal eingeflochten werden, dass Wang mit seinem Vortrag nicht einfach die Position eines anderen Blicks oder einem Blick der Anderen einnahm, sondern an der Transformation der Begriffe und damit der Modelle von Wissenschaft und Kultur im Modernisierungsprozess die Konstruktion des Anderen entfaltete. Mit der Übersetzung findet eine Modernisierung von Wissenschaft statt, die für das Denken der Kultur nicht folgenlos bleibt. Dadurch wird die Frage, wie China Europa sieht, durchaus unterlaufen. Denn die Sichtweisen werden bereits mit den ur-sprünglichen Übersetzungen transformiert. Damit entstehen beispielsweise im Unterschied zu Wolfgang Kubins Mentalitätsforschung von China  allererst zwei Kulturen: „Not only did the new concepts arising from scientific activities … expand man’s view of the universe and nature, but it also fundamentally changed man’s view imagined picture of the world…”

Im “New Cultural Movement” vom 4. Mai (1919) als Reaktion auf den Versailler Vertrag als intellektuelle und literarische Massenbewegung von Studenten bricht die Frage nach der Kultur Chinas offen hervor. „The New Cultural Movement of May 4th, particularly the journals Xinqingnian (New Youth), Xinchao (New Tied) and other radical cultural publications, caused an intense debate in the cultural world concerning Western and Eastern civilizations.” In dieser Bewegung nun zeigt Wang Hui, wie die Studenten aus den Universitäten geradezu eine Verwissenschaftlichung des öffentlichen Diskurses betreiben. „The making of science into the public principle provides a premise for the extensive use of the adjective “scientific”.”

Wang Hui kommt in seinem Vortrag zu dem Schluss, dass der Prozess, durch den der wissenschaftliche, auf universalen Gesetzmäßigkeiten basierende Weltblick den traditionellen, der auf himmlischen Prinzipien basierte, reformierte und ersetzte,  einen entscheidenden Aspekt in der Transformation des modernen Denkens ausmacht. Er brachte „a great change in social sovereignty“. Die Nationalisierung, Orientalisierung oder gar Sinologisierung eines Weltblicks wird in dieser Argumentation zwar von Wang erwähnt, doch keinesfalls praktiziert. Vielmehr legt er die Prozesse offen, unter welchen Bedingungen es zu derartigen Blicken kam ─ und kommt.

Wie von Wang Hui pointiert herausgestellt hat, generieren Übersetzungsprozesse Verschiebungen in der Transformation von Begriffen. Dies lässt sich indessen nicht nur für die Modernisierung Chinas formulieren. Vielmehr finden sehr viel früher seit dem 16. Und 17. Jahrhundert ähnliche Prozesse in Europa, quasi von Paris ausgehend, in Preußen bzw. Berlin statt, die bisher zu wenig berücksichtigt worden sind. Ein gewisser Eurozentrismus hat bisher den Blick darauf verstellt, welchen Anteil die Übersetzung von Bildern und Schriften aus China zunächst unter der Vorherrschaft der Jesuiten für die Aufklärung als Modernisierungsprozess hatte. Einerseits kommt es zu einer Flut neuartiger Bildwelten, die freilich immer auch verstellt und verschoben werden. Andererseits entstehen Übersetzungen aus dem Chinesischen und der Wunsch danach, für die chinesische Schriftsprache einen Schlüssel zu finden.       

 

Der Wunsch und das Versprechen einen Schlüssel für die chinesische Schriftsprache zu finden, betrifft den Prozess der Übersetzung und der Übersetzbarkeit (siehe oben) als solchen. Andreas Müller (1630-1694), der Probst an St. Nikolai in Berlin war, und sich als Orientalist und Sinologe einen Namen machte, versprach einen Schlüssel für die chinesische Schrift, den er allerdings niemals vorlegte. Trotzdem oder gerade deshalb gehörte er zu den Korrespondenten Leibniz‘. Nicht zuletzt um einen Schlüssel zur Schrift in den Schriftzeichen zu finden, erwarb Müller für die Bibliothek des Brandenburgischen Kurfürsten die mit 3.287 in Holz geschnittenen Zeichen umfangreichste Typographia Sinica, die heute im Archiv der Preußischen Staatsbibliothek verwahrt wird.

 

Obwohl das Versprechen der Entschlüsselung, des „Chinesischen Schlüssels“, gleichsam eines mechanischen und mathematischen, als befremdlich erscheinen mag, verknüpfte Andreas Müller mit diesem doch nicht weniger als die zeitgenössischen Diskurse. Sie materialisierten sich beispielsweise in der Nestorianischen Stele von Xi’an und ihrer Dokumentation durch Atanasius Kirchner in China illustrata, Rom 1667, das Müller las und übersetzte. Andreas Müller gehörte zu den ersten, die die Nestorianische Stele als Zeugnis einer frühen Christenheit in China anerkannten. Religiös-christliche Vorstellungen und mechanisch-mathematische Inventionen des 17. Jahrhunderts gaben Andreas Müller offenbar Anlass genug, an die Entschlüsselung im Modus einer kongruenten Übersetzbarkeit zu glauben.   

 

Für Cay Friemuth nimmt Leibniz eine Schlüsselrolle in dem Modernisierungsprozess Preußens, der Wissenschaften und ─ mit Hilfe des Yi Ging ─ einer binären Mathematik ein. „Bei allem europäischen Stolz auf die Fortschritte in den empirischen Wissenschaften … schreiben die Gelehrten den Chinesen doch auf vielerlei Gebieten einen klaren technologischen Vorsprung zu, den Leibniz vor allem auf das Alter ihrer Zivilisation und den akkumulierten Erfahrungsschatz zurückführt…“ Die Mathematik als die neue Schlüsselwissenschaft nimmt für Leibniz eine wichtige Funktion ein. Sie ist verschränkt mit der Himmelskunde (Astronomie), die in China als weit fortgeschrittener gilt. So regt Leibniz an, dass in Berlin bei der Gründung der Akademie der Wissenschaften ein Observatorium gebaut wird.     

 

Am 21. März 1692 schreibt Leibniz an den Gesandten Grimaldi in Peking einen Brief, in dem nicht nur „Dinge“, sondern „Bücher“ und „beredtere Interpreten“ als Träger von Wissen für Europa erwünscht werden. Während die Missionarisierung und die Kolonialisierung darauf abzielen, das chinesische Wissen zu verändern, formuliert Leibniz damit eine völlig andere Praxis. Er will nämlich Zugang zu dem bereits vorhandenen Wissen für die Erweiterung des Wissens in Europa finden.

 … Als nächstes sollten, wie ich meine, Bücher aller Art, ferner Pflanzen und Pflanzensamen, Pläne und Modelle von Instrumenten ... nach Europa geschickt werden; vielleicht sollte man auch Menschen mit senden, welche uns beredtere Interpreten sowohl der Sprache als auch der Dinge sein dürften; dadurch könnte die chinesische Sprache schließlich ebenso bekannt werden wie die arabische, und das würde uns erlauben, aus den Bücherschätzen, die man bisher vergebens besessen hat, Nutzen zu ziehen.[iii]   

 

Die Bücherschätze, die Leibniz quasi zwischen Hannover und Berlin pendelnd, mithilfe von Interpreten erschließen und nutzen will, stellen bei aller Zuversicht, das eigene Wissen zu erweitern, auch eine Hürde da. Man hat sie „bisher vergebens besessen“. Deutlich wird in den Formulierungen, dass Leibniz gerade nicht nur besitzen und ausbeuten will, sondern er wünscht und erhofft sich Interpreten, die ihm das Wissen übersetzen und vermitteln könnten. Damit steht Leibniz zwar relativ allein in Berlin und Europa, formuliert aber zugleich ein Modell von Wissensakkumulation durch Interpretation das für die Konzeption der zu gründenden Akademie der Wissenschaften entscheidend wird.

 

Leibniz schwebt darüber hinaus, wie Friemuth schreibt, „eine globale Wissenschaft vor, die die ganze Menschheit zusammen führt, basierend auf einer Art philosophischer Rechenart, die ebenso eindeutige und genaue Ergebnisse hervorbringt wie die Mathematik.“ Für diese globale Wissenschaft, die einerseits deutlich positivistische Züge trägt und andererseits sich doch auch vom Universalismus unterscheiden, schrieb Leibniz bereits 1697 dem Missionar Verjus nach Peking. Dabei formuliert er sogar die Hoffnung, dass „die chinesische Sprache“ die „universale Verständigung“ ermöglichen könnte:

Mir schwebt eine Methode vor, durch Rechenoperationen Wahrheiten zu finden und festzustellen, die alles andere als mathematischer Natur sind, aber ebenso unangreifbar wie die Zahlen in der Algebra. Diese neue, philosophische Rechenart …[ist] ein fantastisches Hilfsmittel …, um selbst den entferntesten Völkern, deren Sprachen sich von den unsrigen unterscheiden wie das Chinesische …, die wichtigsten und allgemeinsten Wahrheiten … mitzuteilen. Den Gedanken, dass die chinesische Sprache womöglich den Schlüssel zu dieser universalen Verständigung darstellen könnte.

 

Was mit der Typographia Sinesis in den scharf geschnittenen Strichen, deren Kombinationen Schriftzeichen [iv]bilden, aufscheint und sich in den Hexagrammen des 易经, I Ging, für Leibniz verdichtet haben muss, ohne es formulieren zu können, ist eine Art Strichcode, der sich auf einen Binarismus reduzieren lassen müsste und so eine Sprache aus der Kombination von 0 und 1 für die „universale Verständigung“ bereitstellen könnte. Das hieße dann aber auch, dass die Idee des Universalismus nicht nur als Formulierung universaler „Wahrheiten“ mit einer Globalisierung der Verständigung zutiefst durch das Chinesische angestoßen wird.     

Leibniz verweist in seiner Schrift Explication de l' arithmétique binaire, qui se sert des Zeuls caractères 0 & I avec des remarques sur son utilité et sur ce qu’elle donne le sens des anciennes figures chinoises de Fohy von 1703 selbst auf die enge Verknüpfung seines Gebrauchs der binären Zahlen mit der Kenntnis des I Ging und der chinesischen Schrift. Er formuliert die binäre Arithmetik gar als Fundament der chinesischen Schrift, was beispielsweise schon deshalb nicht stimmt, weil es sehr unterschiedliche Arten von Strichen gibt und auch Punkte eine Rolle spielen. 

Or comme l’on croit à la Chine que Fohy est encore Auteure des Characteres Chinois, quoique fort altérés par la suite de tems, son Essais d’Arithmétique fait juger qu’il pourroit bien s’y trouver encore quelque chose de considérable par rapport aux nombres & aux idées, si l’on pouvoit déterrer se fondement de l’Ecriture Chinoise, d’autant plus qu’on croit à la Chine, qu’il a eu égard aux nombres en l’établissant… 

Die Verschaltung von Binarismus und chinesischen Schriftzeichen durch Leibniz funktioniert als Übersetzung und erinnert doch auch daran, dass die Übersetzung nicht  ohne Verlust beispielsweise der Punkte und unterschiedlicher Stricharten vorgenommen werden kann. Mit der Anwendung der binären Arithmetik glaubt Leibniz den Schlüssel zur chinesischen Schrift gefunden zu haben. Doch was er gefunden hat, erlaubt es noch keinesfalls die Schrift zu lesen oder zu verstehen. Vielmehr wendet er mit dem Binarismus einen Rechenmodus an, mit dem sich durch Sprachen jede Schrift generieren lässt.

 

Torsten Flüh

 

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Avishai Margalit

The Historian as a Traitor: Loyality to Rome and Loyality to Jerusalem

28.11.2013, 19 c.t.

 

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[i] Anm.: Als ein erster Teil dieser Studie wurde 2012 Friedrich der Große und China

als Band 24 der Reihe Aufklärung und Moderne veröffentlicht. Das Manuskript der Studie liegt vor. Friemuth, Cay: Friedrich der Große und China. Hannover 2012

[ii] Anm.: Im Chinesischen gibt es keine grammatische Pluralbildung, weshalb wu als Singular und Plural gelesen und übersetzt werden kann.

[iii] Schreiben an Grimaldi vom 21. März 1692, ebd. Deutsche Übersetzung nach: Nesselrath/Reinbothe, S.94/95

[iv] Leibniz Explication de l’Arithmétique Binaire. (Histoire de l’Academie Royale des Sciences 1703, veröffentlicht in Paris 1705